Temps, travail et valeur sous le capitalisme

Par Louis Marion, essayiste

Extraits tirés de Comment exister encore? Capital, techno-science et domination, Écosociété, 2015 (avec l’autorisation non exclusive de l’auteur et de l’éditeur).

Le temps homogène et le développement du capitalisme

Image de Steve Collis [CC BY 2.0], via Wikimedia Commons

Image de Steve Collis [CC BY 2.0], via Wikimedia Commons

Jusqu’au XIVe siècle, le temps était une variable des évènements. Suivant cette conception, le temps c’était toujours le temps de quelque chose, par exemple le temps qu’il faut pour que le blé pousse, pour que la tarte soit cuite ou que l’enfant vienne au monde. Le temps était alors mesuré très différemment d’aujourd’hui : il n’était pas indépendant de la réalité.

On pense souvent que c’est l’horloge mécanique qui a dissocié le temps des événements humains, mais en réalité la capacité technique de mesurer un temps uniforme existe depuis très longtemps. Cependant, dans l’Antiquité les horloges servaient d’abord et avant tout à mesurer un temps variable; les horloges à eau et les clepsydres, basées sur le principe de l’écoulement continu d’un liquide, étaient construites de telle sorte que l’indicateur de l’heure puisse varier suivant les cycles naturels et respecter ainsi les heures variables. Ces instruments, comme celui par exemple envoyé à Charlemagne, étaient parfois conçus de manière complexe pour faire varier la quantité d’eau écoulée selon les saisons. Au fond, nous dirions aujourd’hui que ces horloges étaient construites pour respecter et être fidèle au temps concret qui rythmait la vie. Le refus du temps homogène s’explique essentiellement par des raisons culturelles : « les heures variables sont chargées de sens, alors que les heures égales ne le sont pas1. »

L’horloge mécanique n’a donc pas déterminé la naissance sociale du temps abstrait; c’est au contraire le besoin social d’avoir des horloges mesurant un temps homogène pour des raisons liées à la productivité bourgeoise des communes médiévales qui explique leur développement. L’histoire et l’anthropologie nous indiquent clairement que le statut et l’utilisation de la technique ne sont jamais indépendants de la société.

Retenons seulement pour notre propos que grâce au temps homogène, le travail peut devenir une puissance abstraite, fondement d’une domination des hommes et de la nature impossible à poursuivre dans le contexte écologique que nous connaissons et paradoxalement extrêmement difficile à arrêter, car intégrée à la reproduction de la cohésion et du maintien d’un tissu social fragilisé par les conséquences de son propre développement. Celui-ci implique que des quantités toujours croissantes de matières premières doivent être consommées.

La modernité, c’est donc d’une certaine façon la manière dont « la bourgeoisie a fait connaître et a imposé à la société un temps historique irréversible, mais lui en refuse l’usage2 ». Car, nous rappelle Debord, « [l]e temps irréversible de la production est d’abord la mesure des marchandises3 ». Ainsi, comme l’explique Jean Zin, « [c]e sont bien les rapports entre choses qui déterminent les rapports entre les hommes et le travail abstrait comme réalité statistique organisant les rapports sociaux par l’échange de marchandises grâce à la mesure du travail par le temps qui unifie toutes sortes d’activités4 ».

Mais comment en est-on arrivé là? Pour le comprendre, il faudrait tenter de retracer les différentes médiations de l’histoire. Il y a d’abord eu l’acceptation sociale du temps homogène, puis il y a eu l’acceptation sociale du progrès et de l’économie de pillage de la nature. Ensuite, il y a eu la modification de la culture par l’argent et il y a eu l’industrialisation et le taylorisme. Mais le plus dramatique dans tout ça, c’est qu’il y a eu l’acceptation sociale d’un travail organisé selon les principes de la valorisation capitaliste. Tout détruire en valorisant tout, comme le roi de la légende, celui auquel Aristote se réfère dans la Politique, le fameux Midas, celui qui, ayant le pouvoir de tout transformer en or à son contact, ne pouvait finalement plus se nourrir.

Le travail neutre sous le capitalisme selon Günther Anders

Au-delà de la médiation marchande de l’activité productive que nous avons rencontrée plus haut, soit l’obligation de l’échange universel pour vivre, il y a un autre grave problème éthique qui se généralise avec le capitalisme industriel que nous n’avons pas encore abordé et qui n’est nullement dépassé dans le capitalisme « cognitif » : le fait que le travail nous transforme en rouage de la machine. Si la modernité pouvait poser avec Kant l’idée de l’Homme comme une fin absolue en soi, nous en sommes désormais bien éloignés, comme l’a souligné à juste titre le philosophe Günther Anders : « La suprême fin consiste aujourd’hui à être un moyen pour des moyens5. » L’entreprise industrielle du capitalisme productiviste devient le lieu même où se fabrique en série le collaborateur aveugle à la finalité globale du travail collectif, qu’il contribue en partie pourtant à objectiver. Avons-nous déjà entendu parlé de travailleurs de l’industrie ou des services qui s’étaient mis en grève parce qu’ils étaient en désaccord avec la nature des produits qu’ils fabriquent ou font circuler ou qu’ils s’opposaient aux effets nuisibles possibles que ceux-ci peuvent avoir sur l’environnement ? C’est plutôt le contraire6. Nous savons, nous dit Anders, que le scientifique, le technicien, l’administrateur,

[l]’ouvrier d’usine ou l’employé de bureau qui refuserait de continuer à collaborer à la bonne marche de l’entreprise en alléguant que ce qu’elle produit est en contradiction avec sa conscience morale [écologique] ou avec une loi morale universelle, ou bien que l’utilisation de ce produit est si immorale (du moins qu’elle peut l’être), celui-là passerait dans le meilleur des cas pour un fou et ne tarderait pas à subir en tout cas rapidement les conséquences d’un comportement aussi extravagant.

Tandis que le travail en tant que tel est considéré en toutes circonstances comme « moral », sa fin et son résultat sont considérés dans l’acte même du travail […] comme fondamentalement « neutres au regard de la morale ». Quel que soit le travail que l’on fait, le produit de ce travail reste toujours « par delà le bien et le mal ». Toute caractérisation non nihiliste du produit du travail passe aujourd’hui pour un mensonge. En tout cas […], le travail lui-même n’a pas d’odeur. Il est psychologiquement inadmissible que le produit de la fabrication duquel on travaille, fût-il le plus répugnant, puisse contaminer le travail lui-même. Le produit et sa fabrication sont, moralement parlant, coupés l’un de l’autre. Le statut moral du produit (le statut des gaz toxiques ou celui de la bombe à hydrogène, par exemple) ne porte aucun ombrage à la moralité du travailleur qui participe à sa fabrication. Peu importe qu’il sache ou non ce qu’il fait, il n’a pas besoin d’une conscience morale pour le faire7.

Ainsi donc, comme on le fait pour l’argent, nous pourrions dire que le travail n’a « pas d’odeur » et, de ce fait, il nous parait socialement inadmissible que le produit fabriqué et ses effets puissent contaminer le travail lui-même. Le travail reste donc toujours « par delà le bien et le mal » puisqu’il est au fondement même de la domination présente. Sous la technocratie du capitalisme productiviste, le nouvel impératif catégorique devient, pour le philosophe : « Fais de sang-froid tout ce qui ne contredit pas les maximes de l’appareil dans lequel tu es incorporé ; et exige de pouvoir agir ainsi8. » Pour reprendre la formulation d’Anders, nous pourrions donc dire que le service dû à la machine est aujourd’hui affranchi de toute possibilité de réflexion. Les employés sont contraints par contrat de ne pas savoir exactement à quoi ils contribuent. L’aggravation de la division du travail les enferme dans des segments infimes du processus d’ensemble. Affecté à un secteur du monde-machine, le travailleur est exclu de la représentation de tout le processus. En effet, sous le capitalisme, nous dit Anders, l’homme devient « aveugle à la finalité de son travail9 ». Par leur travail, les hommes et les femmes sont aujourd’hui « dressés à la collaboration en tant que telle10 » : « “Détenus”, nous restons accrochés à l’image de notre travail spécialisé; nous voilà donc exclus de la représentation de l’appareil dans son ensemble, de l’image de tout le processus du travail, composé de milliers de phases. Et à plus forte raison, de l’image du résultat dans son ensemble, au service duquel est placé l’appareil11. » En conséquence, on ne demande pas et on ne permet pas l’exercice d’une réelle responsabilité dans la sphère matérielle productive. Si nous ne pouvons plus comprendre tout à fait le monde dans lequel nous vivons, et si nous sommes précocement privés et aliénés de la richesse de son expérience possible, c’est d’abord parce que nous en sommes exclus par « la médiation démesurée de nos processus de travail et d’action. […] Entre le déclenchement du processus et son aboutissement, l’homme risque de ne plus connaître ses actes12 », car son faire, son action productive a englouti son agir13.

On comprendra dès lors que les conséquences pratiques de cette cécité téléologique peuvent être assez tragiques, puisqu’au fond il n’y a pas une grande différence avec cet autre innocent du travail, cet employé des camps de concentration nazis qui, de triste mémoire, était bon père de famille : « l’employé du camp d’extermination n’a pas “agi” mais, aussi épouvantable que cela puisse paraître, il a seulement fait son travail14. » De la même façon, le soldat qui tue ses semblables ne fait que son travail, sans haine et avec la prétendue assurance d’être prémuni contre les troubles post-traumatiques. Pour Anders, le travail est donc devenu en soi immoral : « Voilà pourquoi le discours omniprésent en faveur de l’éventuelle “humanisation du travail” n’est qu’un verbiage malhonnête, une contradiction in adjecto. Il peut tout aussi peu y avoir une humanisation du travail qu’une humanisation de la guerre, parce que ce qu’on prétend humaniser contient d’avance, dans un cas comme dans l’autre, le principe de l’inhumanité15. » En lui-même, le travail salarié dans une entreprise industrielle capitaliste est totalement incompatible avec l’usage de la responsabilité et de la liberté, puisque la division du travail nécessaire à la productivité en usage dans l’entreprise moderne affecte l’employé à un secteur limité et spécialisé de la production d’ensemble. Celui-ci est banni de la représentation de tout le processus, auquel pourtant il collabore, et par conséquent peut difficilement éprouver les conséquences futures de ses actes sur la santé de la biosphère qu’entraîne pourtant sa collaboration au service de la valeur.

Travail et valeur

Pour le jeune Marx, le travail est l’essence du monde, c’est ce qui détermine ce que nous sommes et ce qui nous entoure. Mais attention, il s’agit là du travail en tant que mise en forme de l’utilité pour un être dépourvu par la nature de ce dont il a besoin pour vivre. Ainsi, l’être humain est condamné à produire son monde par le travail, ce qu’on appelle le travail anhistorique, un travail toujours particulier impliquant des interactions positives ou négatives avec la nature.

Mais sous le capitalisme, le « travail sans phrase » sans qualité (que Marx identifie au « travail en général »), abstrait, détrône le travail anhistorique, c’est-à-dire que, dans le travail abstrait producteur de la valeur marchande, la pratique qui, autrefois, s’y exprimait comme pure subjectivité libre du vivant est désormais remplacée par des dispositifs objectifs de production. En somme, quand le système de production industrielle néantise le travailleur individuel au profit de la totalité du travail accompli par le travailleur collectif, l’être humain ne produit plus ce dont il a besoin pour habiter le monde, mais produit pour produire pour faire tourner le moteur de son économie. Ce système, qui prend la forme d’un mouvement circulaire, a bien été résumé par Norbert Trenkle :

C’est un mouvement qui n’a de fin qu’en lui-même et de relation qu’avec lui-même. L’origine et la fin de cette forme de production, c’est toujours l’argent. Celui-ci représente le capital avec lequel on commence par acheter des matières premières, des moyens de production et de la force de travail humaine, pour produire des marchandises. Si les marchandises produites peuvent être vendues avec succès, le cycle est bouclé et l’argent retourne à lui-même. Seulement la quantité a changé : l’argent a donné plus d’argent16.

Marx avait déjà relevé le fait qu’il y a capital « à partir du moment “où nous trouvons A–A’ en tant que sujet […]”17 ». Il a par le fait même démontré que l’argent est une fin en soi qui a asservi la satisfaction des besoins matériels. C’est-à-dire que, comme le rappelle Norbert Trenkle :

Le but de la production capitaliste n’est pas la production de choses utiles, mais la valorisation de la valeur ou, pour dire les choses autrement : la valorisation du capital. Les marchandises produites le sont dans ce seul but ; elles sont le moyen de l’atteindre et rien d’autre. Il est complètement indifférent de produire du pain ou des fusils d’assaut, ce qui est décisif, c’est que ces marchandises représentent une certaine quantité de valeur et que cette valeur soit, par la vente, réalisée sur le marché. C’est pourquoi Marx dit que sous le capitalisme, il y a production pour la production. Cela signifie qu’on ne produit pas pour satisfaire des besoins concrets, mais que d’une part on encombre le monde de produits dépourvus de sens, au point, on le voit, que des constituants vitaux de la nature sont détruits – tandis que d’autre part les besoins les plus élémentaires restent massivement insatisfaits, parce que les gens concernés sont coupés des circuits de l’argent et des marchandises, et qu’ils n’ont ainsi aucun « pouvoir d’achat »18.

Sous le capitalisme, l’économie est devenue essentiellement production de valeur d’échange, c’est-à-dire que les choses offertes sur le marché grâce à la production ont toutes un prix.

 

Notes

1 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, op. cit., p. 303.
2 Guy Debord, La société du spectacle, op. cit., p. 142.
3 Ibid., p. 145.
4 Jean Zin, « Critique de la valeur, valeur de la critique », op. cit.
5 Sabine Cornille et Philippe Ivernel dans leur présentation succincte de Günther Anders, Nous, fils d’Eichmann, Paris, Payot, 1999, p. 18.
6 En effet, aux États-Unis des ouvriers ont notamment fait la grève dans les années 1950 pour empêcher la fermeture d’une usine de fabrication de bombes atomiques.
7 Günther Anders, L’obsolescence de l’homme, tome 1, Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, (1956), Paris, Encyclopédie des nuisances/Ivrea, 2002, p. 321-322.
8 Günther Anders, L’obsolescence de l’homme T.2. Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle, Paris, Fario, 2011, p. 289.
9 Günther Anders, L’obsolescence de l’homme T.1, op. cit., p. 325.
10 Ibid., p. 324.
11 Günther Anders, Nous, fils d’Eichmann, op. cit., p. 78.
12 Sabine Cornille et Philippe Ivernel, « Préface », dans ibid., p. 15.
13 Nos actes individuels sont déterminés par la production sociale du travail; par exemple, nous avons besoin de la production industrielle de téléphone pour pouvoir faire l’acte individuel de téléphoner. Voir Günther Anders, La menace nucléaire. Considérations radicales sur l’âge atomique, Paris, Serpent à plumes, 2006.
14 Günther Anders, L’obsolescence de l’homme T.1, op. cit., p. 324.
15 Günther Anders, L’obsolescence de l’homme T.2, op. cit., p. 359.
16 Norbert Trenkle, « De la critique du travail à l’abolition de la société marchande », Krisis, juin 2003, <www.krisis.org/2003/de-la-critique-du-travail-a-labolition-de-la-societe-marchande>.
17 Karl Marx, Théorie de la plus-value, cité dans Jean Vioulac, L’époque de la technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2009, p. 277.
18 Norbert Trenkle, « De la critique du travail à l’abolition de la société marchande », op. cit.