La lumière de la vérité : métaphore ou métaphysique?

Par François Doyon, enseignant au collégial, Cégep de Saint-Jérôme

François Doyon

Vous êtes-vous déjà demandé pourquoi nous disons « C’est clair! » quand nous sommes certains d’une chose? Ou pourquoi nous disons « Je vois! », pour dire « Je comprends! »? Derrière ces expressions familières se cachent les vestiges d’une antique conception de la vérité, qui, d’après le philosophe allemand Hans-Georg Gadamer (1900-2002), peut nous permettre de décrire les fondements du phénomène de l’interprétation.

En français, le champ lexical pour parler de la connaissance et de la vérité est intimement lié à la lumière. Cela peut s’expliquer par l’histoire religieuse et philosophique de la culture occidentale. En effet, le christianisme a longtemps enseigné que pour trouver la vérité, il faut savoir se tourner vers la lumière de Jésus-Christ, car il serait la « lumière du monde » (Jean, 8 : 12). De plus, chez Platon, la vérité est également associée à la lumière : « La connaissance et la vérité, il est juste de penser qu’elles sont, comme la lumière et la vue, semblables au soleil dans le monde visible » (Platon, République, 509a). Lumière et vérité sont deux notions intimement liées depuis la naissance de la philosophie et les rédacteurs des Évangiles, baignés de culture hellénistique, se sont approprié la métaphore. À une époque dominée par les succès des sciences expérimentales de la nature, est-il encore pertinent de parler de la vérité en termes si poétiques?

En 1960, à une époque où la tendance générale chez les philosophes est de critiquer la culture occidentale et de rejeter l’autorité de toute tradition, Gadamer va publier Vérité et méthode, un ouvrage massif où il va montrer que l’analogie traditionnelle entre la vérité et la lumière est encore extrêmement significative parce qu’elle permet de comprendre ce que veut réellement dire comprendre. Le but du livre de Gadamer est de montrer que la science moderne ne détient pas le monopole de la vérité et qu’il existe un genre de vérité qui se manifeste d’elle-même et qui échappera toujours au contrôle de la méthode scientifique.

Pour démontrer cette thèse, Gadamer va s’inspirer de la tradition platonicienne. En effet, notre analyse de Vérité et méthode révèle la présence discrète, mais tout à fait déterminante, de notions platoniciennes relatives à ce qu’on appelle la métaphysique de la lumière. Avant d’expliquer cela plus en détail, voyons un peu en quoi consiste cette métaphysique de la lumière chez Platon et Augustin, deux penseurs qui ont beaucoup influencé Gadamer.

Platon et l’éclat du Beau

Le philosophe grec Platon est l’un des plus grands penseurs de toute l’histoire de l’humanité. Il a consacré sa vie à définir comment devrait être constituée une cité juste, une cité qui ne ferait pas périr les plus sages de ses citoyens, comme l’avait fait Athènes en condamnant Socrate à mort en -339, alors que Platon avait à peine vingt ans. Dans les dialogues écrits par Platon pour sauvegarder la mémoire de son maître et propager ses idées, on voit Socrate amener ses interlocuteurs à comprendre que les connaissances les plus importantes s’acquièrent par un mode de vie philosophique qui consiste à tourner le regard de son âme vers l’éternel et l’immuable, un type de réalité qui échappe aux sens et qui ne peut être saisi que par la raison. La réalité accessible aux sens de notre corps n’est qu’un monde d’opinions changeantes et contradictoires, le savoir véritable ne s’obtient que par une sorte d’intuition purement intellectuelle difficile à décrire. Platon affirme que le savoir sur la justice et le bien qu’il a cherché toute sa vie ne peut se transmettre par écrit. Jamais, en lisant Platon, on ne trouvera une définition claire du bien absolu. Le savoir du bien est comme une lumière intérieure qu’un texte écrit ne peut contenir : « Là-dessus, il n’y a pas d’écrit qui soit de moi, et il n’y en aura jamais non plus; effectivement, ce n’est pas un savoir qui pourrait, comme les autres, se mettre en propositions, mais c’est le résultat d’une familiarité répétée avec ce qui constitue la matière de ce savoir, le résultat d’une existence qu’on partage avec elle; soudainement, comme s’allume une lumière lorsque jaillit la flamme, ce savoir-là se produit dans l’âme et désormais s’y nourrit tout seul, de lui-même. » (Lettre VII, 341c-d) La connaissance du bien est comme la lumière d’une flamme qui brille dans l’âme. Dans la célèbre allégorie de la caverne, qui résume toute sa philosophie, Platon va justement utiliser tout le registre métaphorique de l’ombre et de la lumière pour illustrer l’itinéraire du philosophe qui se délivre des ténèbres pour grimper vers la lumière et enfin contempler le soleil.

Dans la pensée platonicienne, cette lumière du bien est étroitement associée au beau. Dans les dialogues platoniciens, on remarque souvent une permutation des notions de beau et de bien. D’après Platon, la beauté d’un jeune garçon, d’une démonstration mathématique, d’une action morale ou d’une loi juste est causée par la présence en chacune de ses choses d’une forme unique, celle du beau en soi. C’est l’amour du beau qui conduit le philosophe vers la vérité, car le beau est l’éclat de l’être intelligible, une lueur qui nous guide vers la sortie de la caverne. Notons que chez Platon, le beau est une caractéristique objective qui n’a rien à voir avec les préférences personnelles. Le beau jouit d’un privilège qui lui est propre : « le pouvoir d’être ce qui se manifeste avec le plus d’éclat » (Phèdre, 250d). Le beau, comme la lumière, n’existe que dans ses apparitions. Paraître, apparaître, transparaître, telle est la splendeur éclatante du beau. Le beau est la manifestation sensible de l’ordre rationnel du monde, l’éclat des justes proportions d’un corps bien formé. Comme le soleil qui fait croître la vie sur la terre et rend cette vie visible en l’éclairant, le bien est ce qui donne forme aux choses et les fait briller de l’éclat du beau.

Augustin et la lumière de Dieu

Saint Augustin est l’un des fondateurs de la théologie chrétienne. Il a beaucoup été influencé par le platonisme, car c’est la lecture de textes écrits par des platoniciens qui l’aurait conduit à se convertir au christianisme. Il n’est donc pas surprenant de retrouver chez lui la relation établie par Platon entre la lumière et la vérité, qu’il transmettra ensuite à toute la tradition chrétienne des siècles à venir. Il y a selon lui un parallèle évident entre le prologue de l’évangile de Jean qui proclame que le Christ est la lumière du monde qui éclaire tout homme et la lumière du bien absolu dont parle Platon. Il forge ainsi la notion chrétienne de « Bon Dieu ».

Augustin écrit que soutenue par la grâce de Dieu, l’âme du croyant est éclairée par la lumière du Christ, qu’il appelle le « maître intérieur ». Cette lumière révèle tout le savoir nécessaire au salut de l’âme. « Mais, lorsqu’il est question des choses que nous contemplons par l’esprit, c’est-à-dire par l’intellect et la raison, nous disons assurément ce que nous voyons présent en nous dans cette lumière intérieure de la vérité, qui illumine celui qu’on appelle l’homme intérieur et l’emplit de joie. » (Le Maître, § 40) Le Christ, comme le bien chez Platon, illumine de l’intérieur l’âme fidèle.

La lumière joue également un rôle cosmologique considérable d’après Augustin. Dans son commentaire du récit biblique de la création, Augustin souligne avec enthousiasme que la lumière est créée au moment où Dieu parle pour la toute première fois. La parole divine est lumière du monde, une lumière sort la matière des ténèbres du chaos, qui lui donne ses contours. Avant la création de la lumière, c’est-à-dire avant que Dieu parle pour la première fois, la terre était informe et vide. Ce n’est pas par sa parole que Dieu créa le ciel et la terre, car la matière à l’état pur étant intrinsèquement informe, elle est sans aucun rapport possible avec la parole divine. La parole de Dieu crée la lumière, car la lumière se confond avec l’intelligence, « l’intelligence qui doit se tourner vers le Créateur pour en être éclairé, sous peine de flotter dans l’incertitude et le désordre. » (De la Genèse au sens littéral, I, 9)

Clairement identifiée à la lumière, la parole divine joue le même rôle chez Augustin que le bien chez Platon : elle est à la fois source de l’être et source de son intelligibilité. L’esprit qui connaît la vérité est comme l’œil qui voit les corps; « connaître est pour l’esprit ce que voir est au sens » (De l’ordre, II, 3, 10). Comme le soleil est la source de la lumière sensible qui rend visibles les corps, Dieu est la lumière spirituelle qui fait connaitre les vérités ultimes. Dans l’esprit d’Augustin, l’âme est à Dieu ce que la lune est au soleil et la lumière est au corps ce que Dieu est à la vérité. Il importe de remarquer le renversement de la métaphore : la vraie lumière est la lumière divine qui éclaire l’esprit, la lumière du soleil n’est qu’une imitation de celle de Dieu. Ce n’est pas Dieu qui éclaire comme le soleil, mais le soleil qui fait comme Dieu. C’est pourquoi le soleil et la lune sont créés après la lumière dans le récit de la genèse. On peut donc dire en ce sens que la métaphore de la lumière est en fait une métaphysique de la lumière du Beau qui émane du Bien.

Gadamer et la lumière du sens

Gadamer est le père de l’herméneutique philosophique, ou, autrement dit, de la théorie philosophique de l’interprétation. Pour Gadamer, la compréhension n’est pas un phénomène purement psychologique. Le sens d’une œuvre d’art ou d’un texte n’est pas projeté ou construit par l’interprète. Le sens ne vient pas de l’interprète; il émane de la chose à comprendre. Gadamer s’oppose au subjectivisme de la pensée moderne, qui considère que c’est le sujet connaissant qui construit ses connaissances ou projette sur le monde un sens qu’il ne possède pas en soi. Gadamer affirme au contraire que le sens des choses émane des choses elles-mêmes. Le sens d’un texte fait partie intégrante de l’être du texte. Ce n’est pas le lecteur qui donne un sens au texte, c’est plutôt le sens du texte qui se donne au lecteur. Lorsqu’il est compris, le sens d’un texte apparaît comme apparaît la lumière : le sens émane de ce qui est compris. On dit alors que le texte devient clair, que son sens s’éclaire.

Gadamer va rattacher son herméneutique à la doctrine platonicienne du beau. Car le sens d’un texte est comme le beau chez Platon : il brille de lui-même. « La beauté a pour mode d’être celui de la lumière. Cela ne signifie pas seulement que, sans lumière, rien de beau ne peut apparaître, que rien ne peut être beau. Cela signifie aussi que la beauté du beau se manifeste en lui comme lumière, comme éclat. La beauté se porte elle-même à l’apparaître. » (H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p. 508) En effet, le propre de la lumière est d’être en soi sa propre manifestation. Comme l’éclat du beau, le sens vient de la chose même. Le sens est comme une émanation de la chose, de la même façon que les rayons de lumière sont une émanation du soleil. « Notre analyse de la position du beau dans la philosophie grecque classique a donc pour résultat que même cet aspect de la métaphysique conserve encore pour nous une signification féconde. » (H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p.  509)

Gadamer va aussi lier sa théorie de l’interprétation à la métaphysique de la lumière d’Augustin. Car pour Gadamer, c’est toujours dans le langage qu’apparaît la lumière du sens. Comme dans l’interprétation augustinienne du récit biblique de la création, c’est la parole qui est créatrice de la lumière qui donne un sens aux choses. Le langage est la lumière de l’être. Il ne s’agit pas pour Gadamer que d’une analogie. Car il affirme qu’il est dans la nature même du réel que d’être autoprésentation de lui-même. Être, c’est se présenter (Sichdarstellen). « C’est donc sur la métaphysique de la lumière qu’est fondée la relation étroite qui existe entre la manifestation du beau et ce qui est éclairant (einleuchtend) dans l’intelligible. Or, c’est justement ce lien qui nous avait guidé dans notre problématique herméneutique. » (H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p.  509)

Bien sûr, il n’est pas question de lumière surnaturelle, d’âme ou de Dieu dans la philosophie de Gadamer. Il reste agnostique sur ces questions qui dépassent l’entendement humain. Mais Gadamer réactualise tout de même un postulat fondamental de la métaphysique médiévale : l’identité du beau et du vrai. La notion gadamériene de vérité comme « autoprésentation » du sens est ainsi un retour à l’antique conception selon laquelle la vérité se manifeste d’elle-même. Dans l’Antiquité et au Moyen Âge, les plus grandes vérités sont généralement des révélations. C’est pourquoi Gadamer parle de « la persistance de l’influence exercée par un aspect antique de la vérité qui a su se maintenir face à la méthodologie scientifique moderne » (Vérité et méthode, p. 510).

C’est cette conception de la vérité que Gadamer veut remettre en question dans Vérité et méthode par le rappel de la conception antique de la vérité comme lumière du sens. Platon et les philosophes anciens n’avaient pas tort d’associer la notion de vérité à celle de lumière. Car, ce n’est pas pour rien que parfois, en sortant d’un musée ou en terminant la lecture d’un chef-d’œuvre de la littérature ou de la philosophie, nous avons l’impression de ne plus voir les choses comme avant. Nous allons alors peut-être nous dire en nous-mêmes : « J’y vois plus clair maintenant. » Les expressions familières de la vie quotidienne recèlent parfois des trésors de sagesses.